LE NOZIONI DI MALATTIA E DI CURA IN PSICOTERAPIA DI GRUPPO *

 

Claudio Neri

 

 

La psicoterapia di gruppo ad orientamento analitico e la psicoanalisi sono sistemi terapeutici che perseguono una stessa finalità: in ambedue, all’impegno verso la guarigione si somma l’obiettivo di una complessiva trasformazione che renda la persona capace di vivere con maggiore pienezza.

Espressioni individuali e micro-sociali

La concezione di malattia messa a punto dalla psicoanalisi, nei tratti essenziali, risulta valida anche per la psicoterapia di gruppo. Vorrei ricordare uno di questi tratti e fornire alcune precisazioni.

In medicina ed in psicoanalisi l’emergenza della sintomatologia e la malattia rappresentano una domanda di senso. In questa prospettiva, la diagnosi e la terapia possono essere considerate come “chiavi” che rendono più comprensibile ed affrontabile ciò che sta accadendo.

In psicoterapia di gruppo, la donazione di senso e l’interpretazione non sono mai veramente e soltanto individuali. I sintomi, infatti, anche quando vengono manifestati da una singola persona, nel momento in cui sono portati in seduta, mettono costantemente in causa le relazioni tra i membri del gruppo. Tutti, o almeno la maggioranza di loro, concorre all’elaborazione del significato. La donazione di senso e l’interpretazione, inoltre, riguardano anche il gruppo nel suo insieme ed il rapporto tra membri e gruppo. (Augè e Herzlich, 1983, p. 11 e p. 19)

La psicoanalisi presta grande attenzione alla vicenda biografica del paziente ed alla sua relazione con le fantasie inconsce. La terapia di gruppo rivolge a questi elementi un’attenzione un po’ meno circostanziata. Essa, per converso, cerca le connessioni tra le espressioni individuali della “sofferenza” e le sue espressioni di gruppo (manifestazioni micro-sociali).

 

Corpo, organismo: fecondità/sterilità

Una seconda caratteristica della nozione di malattia in psicoterapia di gruppo è rappresentata dal fatto che corpo e psiche sono collegati ancora più strettamente di quanto non lo siano in psicoanalisi.

Merleau‑Ponty (1968) sostiene che il corpo “non è mai un oggetto del mondo ma è il mezzo tramite il quale il mondo comincia ad essere”. Questa definizione trova corrispondenza nel piccolo gruppo a finalità analitica, dove il corpo – nelle sue diverse dimensioni: sensoriale, fantastica, mitica – è centrale. Il corpo, nel piccolo gruppo, risulta connesso non solo alla mente, ma anche all’immagine del gruppo stesso come organismo.

Un tema di grande importanza nella vita del gruppo è quello relativo alla produttività e creatività o alla loro mancanza. Si può dare maggiore espressività a questo tema, impiegando l’opposizione tra la coppia di termini “fecondità-creatività” e la coppia “aridità-sterilità”. Risulta evidente che i due binomi (“fecondità/aridità”;  “aridità-sterilità”) possiedono un’estensione semantica che comprende sia il corpo, sia la mente e le rispettive funzioni. I termini “fecondità/aridità”, inoltre, si applicano tanto all’individuo (soprattutto alla donna), quanto alla natura (alla terra).

 

Flussi

Presenterò alcune illustrazioni tratte da ricerche antropologiche che possiedono il dono di una grande chiarezza. In un secondo momento, porterò nuovamente il discorso nell’ambito specifico della psicoterapia di gruppo.

Presso i Samo dell’Alto Volta, la donna che in tutta la sua vita non ha avuto le mestruazioni (la donna sterile per eccellenza) non può essere sotterrata, se prima non le si sono trafitte le reni con un bastone appuntito. Ciò serve, per far fuoriuscire il sangue che lei non ha mai perduto ed evitare così che una volta sepolta sotto terra – la terra è un elemento caldo per definizione – il suo cadavere ricolmo di sangue caldo non secchi la terra per accumulo eccessivo di calore. (cfr. Augè e Herzlich, 1983, p. 13; Heritier, 1983, p. 121 )

Il sistema di connessioni “corpo-sangue-calore-terra” può essere percorso, nelle due direzioni. (cfr. Neri, 1997) Ne è testimonianza un rito di rigenerazione della terra che viene eseguito attraverso lo spegnimento ed una nuova accensione del fuoco. «Presso i Lovedu, quando il paese non va bene, a causa della siccità, vengono spenti i fuochi in tutto il paese con una medicina particolare, detenuta dalla regina, il mufugo. Solo le vecchie donne che hanno avuto la menopausa possono in seguito raschiare le ceneri. Per tutti gli altri, cioè per tutti gli individui puberi e capaci di procreare, un contatto, quale sia, comporterebbe una sterilità definitiva: “It is considered extremely dangerous, capable to rob men and women of their fertility, and great care is thus necessary when working with it.”» (Heritier, 1983, p. 142)

 

Direzioni

Flussi di sangue e calore sono necessari per la produzione della vita, non debbono però venire accumulati in modo eccessivo e soprattutto non debbono seguire direzioni diverse da quelle che sono biologicamente, culturalmente e ritualmente predisposte. (cfr. Heritier, 1983, p. 115)

L’accumulo di calore, come quello provocato dal seppellimento di una donna che non ha mai avuto le regole, può produrre siccità. Anche incrociare le generazioni, incrociare i sangui può produrre lo stesso effetto. Incrociare le generazioni, infatti, costituisce un attentato all’ordine (all’ordine simultaneamente cosmico, individuale e sociale). Bisogna trasmettere la vita secondo l’ordine delle generazioni. A sostegno di questo imperativo, si pongono numerose regole sociali. Alcune tendono ad impedire alla madre di procreare finché la figlia, una volta messa ufficialmente in condizione di farlo, non ha avuto il suo primo figlio. (Cfr. Augè e Herzlich, 1983, p. 13; Heritier, 1983, p. 139)

Françoise Heritier (1983, p. 137, p. 136 e p. 130) riferisce di una prescrizione in vigore presso il popolo nyakyusa. «[…] Nel momento in cui una ragazza […] diviene pubere, i suoi genitori non hanno più relazioni fino a che la figlia […] non si sia unita col marito. I genitori possono riprendere in seguito i loro rapporti ma praticando il coitus interruptus in quanto la madre non deve trovarsi incinta prima che lo sia stata sua figlia. Solo allora, i genitori potranno rimettersi a procreare: “Se siamo i primi noi a farlo, ella non avrà mai un figlio e qualcuno potrebbe dire: come potete ledere così vostra figlia?”, dice un informatore nyakyusa.»

«[…] A Tikopia un figlio sposato ha vergogna in presenza di estranei se sua madre è incinta. […] “The central idea is that the external evidences of sexual behaviour should not be present in both generations at the same time.”»

«[…] Il diritto ai rapporti sessuali e alla riproduzione è proprietà di una generazione sessualmente attiva che se ne riserva il monopolio. Tutto accade […] come se esistesse un “fondo limitato di vitalità maschile e di fecondità femminile”, un capitale ristretto di forze procreatrici la cui gestione non può passare a una generazione se non a detrimento della precedente.»

 

Tre serie, domini, registri, codici

Trarrò da questi resoconti un’indicazione su come meglio comprendere la dinamica fantasmatica del piccolo gruppo a finalità analitica. L’indicazne consiste nell’articolare, non due serie, che siano relative rispettivamente all’individuo e al gruppo, ma tre serie, quelle relative all’individuo, al gruppo e alla natura. Se prendiamo in considerazione «Il discorso sulle cause della sterilità come sulle ragioni della fecondità (quest’ultimo generalmente implicito), [che è stato sviluppato dalle culture Samo, Lovedu,  Nyakyusa e Tikopia, potremo riconoscere che esso] esprime una omologia […] fra il mondo, il corpo individuale e la società e la possibilità di trasferirsi da uno all’altro di questi registri.» (Heritier, 1983, p. 144 e p. 116)

Si tratta di tre domini, che sono percepiti intimamente legati tra loro, poiché riguardano le proprietà sensibili delle cose; ed è a partire dalle proprietà sensibili delle cose che l’uomo ha sempre costruito i suoi sistemi di interpretazione.

Questo sistema di omologie (o qualcosa che è un po’ più di un’omologia), pur con le opportune cautele, può essere uno degli elementi posti utilmente alla base del discorso e del lavoro in un piccolo gruppo la cui finalità sia psicoanalitica e terapeutica. (cfr. Ringer 2001; Neri 2002b)

Riprenderò i termini del sistema, ampliando in qualche misura il campo di ognuno di essi:

  • il corpo (l’individuo, la persona);
  • l’ universo naturale (l’ambiente biologico, l’ecosistema);
  • la comunità (la società, il gruppo). (cfr. Augè e Herzlich, 1983, p. 21 e p. 13)

 

La malattia pisa

Mi concentrerò, ora, sul tema principale del mio scritto: la nozione di malattia nel gruppo. Prenderò, di nuovo, spunto da un’illustrazione antropologica. L’esposizione è relativa ad una specifica forma nosografica: il pisa. L’illustrazione è tratta dalle ricerche di Marc Augé (1983, p. 54 e p. 84) presso gli Alladian della Costa d’Avorio.

«Il pisa è la malattia dell’uomo che sputa sangue e perde le forze; la causa a cui di norma viene attribui­ta è l’adulterio della moglie.» Il sistema di omologie e la logica impiegati per costruire e dare senso alla nozione di malattia pisa sono gli stessi che reggono un particolare interdetto: il divieto di copulare per terra nella savana.

A fondamento della malattia e dell’interdetto, è posta l’equivalenza sangue = sperma. Altri tratti dello stesso sistema simbolico sono il carat­tere caldo del “sangue-sperma” ed il principio dell’incompatibilità del cal­do con il caldo.

Impiegando queste equivalenze è possibile spiegare come lo sperma dell’uomo, tradito dalla moglie, non possa mescolarsi o aggiungersi dentro il corpo di lei a quello dell’altro partner sessuale. Lo sperma, conseguentemente, “rifluisce” nell’uomo sotto forma di sangue e viene vomitato o sputato. Analogamente, poiché la terra è calda, e l’accoppiamento (copula) è anch’esso caldo: copulare per terra nella savana fa aumentare il calore della terra. Seguono rischi di siccità e di sterilità.

Il sistema di equivalenze impiegato dagli Aladdian per dare senso al pisa è molto raffinato e consente di unire in un contesto unitario elementi che a noi apparirebbero invece come separati e non avvicinabili tra loro, perché appartenenti a differenti discipline: medicina, psicoanalisi, sociologia, antropologia, giurisprudenza, morale. La nozione di malattia (“entità nosografica”) pisa, in effetti, articola:

  • la sintomatologia somatica della malattia (sputare o vomitare sangue) e la sua espressione psicologica (gelosia, rabbia, senso di abbandono). Quest’ultima, però, non è espressa direttamente, ma è contenuta implicitamente nella condizione dell’uomo tradito dalla moglie;
  • la compatibilità (crasi) e/o incompatibilità (dis-crasia) delle persone (il marito, la moglie, l’altro uomo) e dei fluidi (sangue, sperma, vomito);
  • l’ordinamento della comunità e l’infrazione delle regole (legame ed obbligazioni coniugali; il divieto di copulare per terra nella zona non abitata della savana);
  • i transiti somatici e i transiti interpersonali, e la loro possibile inversione (non contenimento, inversione del flusso, sputare). (cfr. Sindzingre, 1983, p. 92 e p. 104)

 

Mito-magia vs. scienza-razionalità

La logica sottostante alla costruzione dell’entità nosografica pisa presenta molte analogie con quella impiegata da altri popoli per comprendere la fecondità, i suoi cicli ed arresti. Le espressioni di questa logica sono ricche di evocazioni mitiche e possiedono la capacità di mettere l’intera comunità nella condizione di condividere intense emozioni collegate a pensieri.

Queste forme di pensiero, però, sono imbevute non soltanto di qualità mitiche, ma anche di valenze magiche.  Non prevedono l’errore ed il caso, ma soltanto la trasgressione ed i suoi effetti. Manifestano una normatività spesso costrittiva e violenta: “Non fare questo, altrimenti seguirà una siccità!”, “….. altrimenti tua figlia rimarrà sterile!”

La possibilità di rimanere nel dubbio, di procedere per prove e verifiche, la capacità di accettare la co-esistenza di più verità e di una sola mi sembrano conquiste preziose della componente razionale-scientifica della nostra tradizione medica e terapeutica.

Il mio impegno, nella pratica di terapista di gruppo,  è mettere in rapporto logica magico-mitica e pensiero razionale-scientifico. Ambedue, infatti, sono rintracciabili nel piccolo gruppo. Questo modo di procedere offre grandi possibilità di arricchimento per le persone che prendono parte alle sedute.

 

Bar-tabacchi

Nel gruppo a finalità analitica, io impiego non miti, ma frammenti di miti e piccoli ritagli di narrazioni della vita quotidiana metropolitana. Non mi occupo delle malattie (entità nosografiche) in generale, ma di loro aspetti specifici e particolari che si presentano di volta in volta in seduta.

Alcuni resoconti clinici consentiranno di mettere in evidenza certe caratteristiche del mio approccio.

□ Uno dei membri del gruppo racconta alcune sequenze di un film. La scena è ambientata a Brooklyn ed ha come protagonisti i clienti di un bar-tabaccheria. Si tratta di frequentatori abituali del locale, amici o conoscenti del proprietario. Nella tabaccheria, si svolgono discorsi personali ed anche altri discorsi relativi a temi generali. Nel corso di una di queste conversazioni, un cliente, rivolgendosi alle altre tre o quattro persone presenti in quel momento, domanda:  “…. e il fumo … quanto pesa?”. Un altro cliente si ferma a pensare per un po’ di tempo, poi risponde: “un modo per saperlo c’è: prendi un sigaro, lo metti sopra un piattino e lo pesi …… fumando fai attenzione che tutta la cenere cada sul piattino ….. quando hai finito, schiacci il sigaro e depositi sul piattino anche il mozzicone …. lo pesi di nuovo …. la differenza è il peso del fumo.”

I partecipanti riprendono e sviluppano certi aspetti della domanda, contenuta in forma implicita nel racconto del bar-tabaccheria: “Di che cosa è impregnata l’atmosfera del gruppo?  Più precisamente, i presenti parlano di:

  • fumare, rischio di morire e qualità estinte (le ceneri);
  • droga e altre forme di dipendenza;
  • fame e paura dei sentimenti, possibilità di misurarli. [1]

 

La madre e la figlia

□ Una giovane donna racconta questo sogno: «Ero nello stesso letto con mia madre. Io ero una bambina. Avevo più o meno la stessa età di mia figlia, che ha cinque anni. Mia madre, per tutta la notte, aveva continuamente rapporti sessuali e godeva.»

Il sogno offre ai membri del gruppo la possibilità di considerare da una nuova angolatura una serie di avvenimenti accaduti lungo l’arco dei precedenti quattro mesi. Il primo elemento è relativo a:

  • le difficoltà di parecchie delle donne ad avere rapporti sessuali ed a provare piacere.

L’emergenza di questo problema era stata messa in corrispondenza con:

  • la scomparsa della sintomatologia ossessiva e di alcune fobie di contatto di una delle partecipanti.

I due elementi erano stati collegati tra loro impiegando come elemento unificante:

  • l’idea di cerimoniale, inteso come un rito che non riesce ad ottenere il risultato e che deve essere quindi ripetuto continuamente.

In questa prospettiva, infatti, si poteva considerare:

  • il matrimonio come cerimoniale stanco e ripetitivo.

Il sogno della madre che fa l’amore per l’intera notte favorisce un nuovo sviluppo:

  • il rito (il cerimoniale efficace) accentua le differenze, separa e poi unisce di nuovo due condizioni o stati mentali;
  • sessualità infantile e adulta dovrebbero essere riconosciute e distinte;
  • una “comunicazione efficace” è mancata tra madri e figlie;
  • nelle comunità di origine, non erano disponibili adeguati riti di passaggio culturalmente e socialmente convalidati.

 

Il pre-testo

Negli esempi che ho riportato, il racconto di un film e di un sogno forniscono al gruppo un pre-testo. Intendo la parola nella duplice accezione di “stimolatore occasionale del discorso” e di “trama di base preliminare” sulla quale elaborare un testo compiuto.

Perché il discorso risulti efficace è indispensabile che sia stato offerto un pre-testo o messo in opera un dispositivo (verbale, concettuale, simbolico, rituale, ludico) che consenta alle persone che fanno parte del gruppo di stabilire connessioni e scambi tra ciò che riguarda loro stessi come singoli individui e ciò che riguarda il gruppo.

Il primo compito del terapista nel setting di gruppo non è provvedere un’interpretazione che sviluppi e chiarisca il senso di ciò che sta accadendo, ma proporre immagini (o mettere in evidenza le immagini ed i sogni presentati dai membri) che siano in grado di attivare il dispositivo di scambio. In assenza del sistema mediatore, infatti, l’interpretazione sarebbe diretta esclusivamente agli individui o esclusivamente al gruppo.

I pre-testi impiegati hanno alcune caratteristiche dei sistemi di codici ed omologie che sono stati illustrati nei resoconti antropologici. Essi soprattutto presentano lo stesso carattere di unire in un insieme coerente dal punto di vista della logica onirica e narrativa dati appartenenti ad ambiti diversi. Ad esempio, il film del bar-tabacchi raccoglie temi relativi al gruppo (l’atmosfera che respiriamo) ed agli individui (la dipendenza e la paura dei sentimenti). Questi elementi sono strettamente collegati con temi speculativi (la possibilità di misurare i sentimenti) e matematico-metafisici (le qualità estinte). Se volessimo dare un nome a questa malattia come potremmo chiamarla “Paura di morire? Paura di legarsi alla vita?”. Il sogno della madre che godeva per l’intera notte riassume secondo modalità olografiche un insieme altrettanto complesso ed articolato, al cui centro sembrano emergere due assi portanti, il primo riguarda il rito e la sua efficacia ed inefficacia, il secondo le condizioni di identità somatica, psicologica e sociale che permettono di avere una felice vita sessuale.

La differenza maggiore tra questi micro-sistemi contestuali ed i grandi sistemi culturali che abbiamo visto nella prima parte della trattazione consiste nel fatto che i micro-sistemi analitici sono parzialmente insaturi e metonimici, presentano cioè la parte per il tutto, il frammento per l’insieme. Essi inoltre come sistemi aperti possono acquisire elementi provenienti da diverse fonti e prevedono vari sviluppi.

 

Una definizione sintetica

Riunirò gli elementi presentati in una concisa definizione di malattia nel piccolo gruppo.

La malattia rappresentano una domanda di senso che mette costantemente in causa le relazioni tra i membri del gruppo e pone domande sul funzionamento del gruppo come insieme (ad esempio: fecondità/aridità).

La malattia può essere compresa e concepita soltanto all’interno del più vasto sistema di riferimento culturale e simbolico del gruppo, ad esempio del sistema che comprende: il corpo (l’individuo, la persona), l’ecosistema (l’universo naturale, l’ambiente biologico), la comunità con i suoi ordinamenti regole e tabù (la società, il gruppo).

Ogni entità nosografica (uso il termine in senso ampio e metaforico) comprende elementi che riguardano non soltanto il corpo e la mente, ma anche le relazioni interpersonali, le leggi e tabù sociali, i cicli naturali.

La logica, che collega gli elementi in un’unità dinamica, è simile a quella del sogno e del mito. Questa logica può essere posta in rapporto con la logica scientifico-razionale.

Nel piccolo gruppo a finalità analitica, non ci si occupa delle malattie (entità nosografiche) in generale, ma di loro aspetti specifici, particolari e contestuali.

La logica che regola il sistema di riferimento (pre-testo, dispositivo) messo in opera per la comprensione e trasformazione degli elementi è insaturo, parziale ed aperto. Esso non tende a trasformarsi in un’ideologia o in una visione del mondo.

 

Bibliografia

 

Augé, M. (1983). ……………………….  In Augé, M. e Herzlich, C. Le sens du mal. Anthropologie, histoire et sociologie de la maladie, Editions des Archives contemporaines, Paris. [tr. it. Ordine biologico, ordine sociale. La malattia, forma elementare dell’avvenimento. in M. Augè e C. Herzlich (a cura di), Il senso del male. Antropologia, storia e sociologia della malattia, Il Saggiatore, Milano. 1986].

 

Augè, M. e Herzlich, C. (1983), Introduction.  In Augé, M. e Herzlich, C. Le sens du mal. Anthropologie, histoire et sociologie de la maladie, Editions des Archives contemporaines, Paris. [tr. it. Introduzione. in M. Augè e C. Herzlich (a cura di), Il senso del male. Antropologia, storia e sociologia della malattia, Il Saggiatore, Milano. 1986].

 

Heritier, F. (1983). ……………………….  In Augé, M. e Herzlich, C. Le sens du mal. Anthropologie, histoire et sociologie de la maladie, Editions des Archives contemporaines, Paris. [tr. it. Sterilità, aridità, siccità.Qualche invariante del pensiero simbolico. in M. Augè e C. Herzlich (a cura di), Il senso del male. Antropologia, storia e sociologia della malattia, Il Saggiatore, Milano. 1986].

 

Merlau-Ponty, M. (1968). …………………  [Engl. Tr. The visibile and the Invisible. Northwestern University Press, Evanston]; citato secondo Laufer, M.E. (2002). Il corpo come oggetto interno. Lavoro presentato al Centro di Psicoanalisi Romano il 22 Novembre 2002.

 

Neri, C. (1998). Introduzione, in Corrao, F., Orme (vol II), Cortina Editore, Milano.

 

Neri C. (2002). Foreword. In Ringer, T.M. Group Action: The Dynamics of Groups in Therapeutic, Educational and Corporate Settings. Jessica Kingsley Publishers, London and Philadelphia.

 

Ringer, T.M. (2001). L’individuo il gruppo e la natura/ The Individual, the Group and Nature. Funzione gamma, 7.

http://www.funzionegamma.edu/magazine/mhome_ita.htm  / http://www.funzionegamma.edu/magazine/mhome_eng.htm

 

Sindzingre, N. (1983). ……………………….  In Augé, M. e Herzlich, C. Le sens du mal. Anthropologie, histoire et sociologie de la maladie, Editions des Archives contemporaines, Paris. [tr. it. La necessità del senso: la spiegazione della sventura presso i Senufo. in M. Augè e C. Herzlich (a cura di), Il senso del male. Antropologia, storia e sociologia della malattia, Il Saggiatore, Milano. 1986].

 

* Desidero ringraziare Antonello Correale per avere letto il dattiloscritto ed offerto preziosi suggerimenti su come precisare alcuni punti importanti.

[1] Ho presentato e discusso la sequenza in un precedente lavoro (Neri, 1998).


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